ارتداد و احکام آن از نظر منابع حقوقى در اسلام

ارتداد و احکام آن از نظر منابع حقوقى در اسلام قیمت: 5500 تومان معنای لغوی ارتداد: ارتداد همانطورى که در لغت آمده عبارت است از رجوع و برگشت. در تاج العروس  آمده است «ارتدد و ارتد عنه تحول» و سپس مى‌گوید: «و منه الردة عن الاسلام اى الرجوع عنه و ارتد فلان عن دینه اذا کفر بعد اسلامه» یعنى: ... رِدة از اسلام به کسر راء به معنى رجوع‌ و برگشت از اسلام است و این که گفته مى‌شود فلانى از دینش مرتد گردید یعنى پس از اسلام به کفر بازگشت. از این سخنان استفاده مى‌شود که ارتداد در اصطلاح لغوى و فقهى به یک معنى است و تفاوتى بین معناى لغوى و فقهى آن نیست. فلذا شهید اول در کتاب شریف لمعه در تعریف ارتداد مى‌فرماید: «الارتداد و هو الکفر بعد الاسلام»: ارتداد عبارت است که کفر بعد از اسلام و شارح آن مرحوم شهید ثانى در توضیح این عبارت مى‌فرماید: «و الکفر یکون بنیة، و بقول کفر، و فعلِ مُکَفِّر. فالاول العزم على الکفر و لو فى وقت مترقب. و فى حکمه التردد فیه. و الثانى کنفى الصانع لفظاً او الرسل و تکذیب رسول و تحلیل محرم بالاجماع کالزنا و عکسه کالنکاح و نفى وجوب مجمع علیه کرکعة من الصلوات الخمس و عکسه کوجوب صلاة سادسة یومیه.»: کفر گاهى با نیت و گاهى با گفتارى کفرآمیز، و گاهى با کارى کفرآور متحقق مى‌شود. در صورت نخست عزم و تصمیم بر کفر هر چند در زمان آینده باشد، موجب کفر مى‌شود و در حکم، عزم بر کفر تردد در اسلام مى‌باشد، یعنى اگر کسى در حقانیت دین خود شک نماید از اسلام خارج مى‌گردد و در صورت دوم که کلامى کفرآمیز از او سر زند نیز کافر مى‌گردد، مانند اینکه صانع عالم و آفریدگار جهان هستى جلّ جلاله را با لفظ نفى نماید و یا همه و یا یکى از رسولان الهى را انکار کند و یا آنکه حرامى را که به اجماع امت اسلام حرام است، مانند زنا حلال بداند و یا عکس حلالى را که همۀ امت اسلامى آن را حلال مى‌دانند حرام بداند و یا واجبى را که همۀ امت اسلامى واجب مى‌دانند وجوب آن را نفى نماید، مانند اینکه یک رکعت از نمازهاى پنجگانه را مورد انکار قرار دهد و یا غیر واجبى را واجب بداند مثلًا معتقد به نمازهاى شش‌گانه گردد. سپس ضابطه و قاعده‌اى را براى تحقق ارتداد بیان مى‌فرمایند و مى‌گویند «و الضابط انکار ما علم من الدّین ضرورة.» یعنى ضابطه در ارتداد این است که شخص یک ضرورى از ضروریات دین را انکار نماید.  سپس مى‌فرماید: «و لا فرق فى القول بین وقوعه عناداً او اعتقاداً او استهزاء حملًا على الظاهر.»  یعنى در تحقق کفر در صورتى که با گفتار باشد فرقى نیست بین آنکه از روى عناد و یا اعتقاد و یا استهزاء و تمسخر بوده باشد. زیرا در تمام موارد ظاهر سخن کفر است و لازم است هر سخن و کلامى حمل بر ظاهر گردد و باید به این نکته توجه داشت که اگر کسى با پذیرفتن اسلامى کلام و سخنى را اظهار دارد که بر خلاف اعتقاد علماى اسلام باشد، اما آن را به قرآن و یا حدیث و یا سایر ادله‌ معتبره فقهى مستند بداند و معتقد باشد آنان در استنباط خود از ادله و منابع فقهى دچار اشتباه شده‌اند و خود را در فهم حکم شرع مصیب مى‌داند، چنین کسى را نمى‌توان مرتد و خارج از اسلام دانست. چرا که خروج از اسلام در صورتى صدق مى‌کند که انکار وى موجب انکار دین گردد، اما با توجه به اینکه چنین کسى عقیدۀ خود را مستند به ادلّۀ معتبرۀ دینى و فقهى مى‌داند، مرتد نیست. زیرا، مخالف اجماع علماى امت فى نفسها کفرآور نمى‌باشد، بلکه از این جهت موجب کفر مى‌گردد که منجر به انکار دین شود . بدیهى است که هرگاه شخصى بر اساس ادلّۀ دینى و مذهبى معتقد به عقیده‌اى گردد که اختصاص به خود او دارد، چنین کسى منکر دین نشده و دین را پذیرفته است. در دین مقدس اسلام راه اجتهاد و استنباط در صورتى که مستند به دلایل قطعى و معتبر باشد، براى همه کس مفتوح و باز است و اگر بنا باشد که مخالفت با اجماع علماى امت فى نفسها موجب کفر و ارتداد شود، نه مخالفت با ادلّۀ نقلى و عقلى معناى آن این خواهد بود که راه اجتهاد بسته است و انسان مى‌باید از علماى امت بدون دلیل بلکه با وجود دلیل بر عدم صحت نظرات آنان از آنان کورکورانه تقلید نماید.  متأسفانه اینکه دیده مى‌شود گروهى از فقهاء گروهى از حکماء را تکفیر مى‌کنند، به این نکتۀ اساسى چندان توجهى نداشته‌اند و به هر حال انکار ضرورى از دین موجب کفر مى‌گردد مانند مثالهایى که در کلام شهید ثانى آمده بود نه انکار اجتهادات علماى امت. فلذا شهید ثانى گاهى تعبیر به انکار و نفى امر مجمع علیه نموده و گاهى تعبیر به انکار ضروریات دین کرده و بالأخره وقتى ضابطۀ ارتداد را بیان مى‌فرماید به سراغ انکار ضرورى مى‌رود. این مطلب کاملًا بجا و به مورد است زیرا انکار ضرورى دین به انکار نبوت و تکذیب پیامبر رجوع مى‌کند، و قطعاً چنین تکذیبى موجب ارتداد و خروج از دین است. مطلبى را که در اینجا لازم است متذکر شد، این است که بین اسلام و ایمان یک تفاوت اساسى وجود دارد. آن این است که اسلام اعم است از ایمان، زیرا ایمان اسلامى است که همراه با اعتقاد باشد و بر این اساس خداوند متعال مى‌فرماید: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ»: عده‌اى از بادیه‌نشینان خدمت رسول خدا آمدند و گفتند ما ایمان آورده‌ایم، خداوند به پیامبر (ص) مى‌فرماید: به آنان بگو ایمان نیاورده‌اید و لیکن بگویید اسلام را اختیار کرده‌ایم. یعنى در ظاهر کلمۀ شهادتین را گفته و اقرار به اسلام نموده و تسلیم در مقابل آن شده‌اید، زیرا هنوز ایمان در دلهاى شما راه نیافته است. علامه عالیقدر فیلسوف و مفسر بزرگ سید محمد حسین طباطبایى در تفسیر ارزشمند المیزان در تفسیر آیۀ مذکور مى‌فرماید: «و یظهر به الفرق بین الایمان و الاسلام بان الایمان معنى قائم بالقلب من قبیل الاعتقاد و الاسلام امر قائم باللسان و الجوارح، فانه الاستسلام و الخضوع لسانا بالشهادة على التوحید و النبوة و عملًا بالمتابعه العملیه ظاهراً سواء قارن الاعتقاد بحقیقة ما شهد علیه و عمل به او لم یقارن، و بظاهر الشهادتین تحقن الدماء و علیه تجرى المناکح و المواریث.»: از آیۀ شریفه ظاهر مى‌گردد که تبین ایمان و اسلام تفاوت اساسى وجود دارد و این تفاوت این است که ایمان صفتى است که در قلب و جان انسان موجود است و از قبیل اعتقاد مى‌باشد و اسلام امرى است که قائم به زبان و جوارح است. زیرا، اسلام همان استسلام و خضوع زبانى است که از راه شهادت بر توحید و نبوت متحقق مى‌گردد و یک نوع تبعیت عملى است در ظاهر، نه اعتقادى. اسلام گاهى همراه با اعتقاد به حقیقت دین و عمل به آن مى‌باشد و گاهى همراه با آن نیست و اثرى که بر شهادتین در ظاهر بار مى‌گردد، این است که اظهار شهادتین موجب مى‌شود که در اسلام خون چنین مسلمانى محترم باشد، و کسى حق نداشته باشد، او را به قتل رساند و اگر کسى او را به قتل رساند و یا جنایتى دیگر بر او وارد سازد، جانى مجازات مى‌شود و همچنین گفتن شهادتین موجب آن مى‌گردد که ازدواج با او شرعى باشد و از پدر و مادر و بستگان مسلمان خود ارث ببرد. این خود یکى از مزایاى اسلام است، که به اسلام ظاهرى اکتفاء مى‌کند و در مقام فحص و تفتیش عقاید واقعى متظاهرین به اسلام بر نمى‌آید، حتى اگر بداند که در واقع ایمانى به آنچه مى‌گویند ندارند، متعرض آنان نمى‌گردد، بلکه مانند سایر مسلمانان با آنها رفتار مى‌نماید. روش پیامبر عظیم الشأن اسلام (ص) در صدر اسلام چنین بود، و فایدۀ این امر این بوده که چنین کسانى بتوانند از امتیازات اسلام استفاده نمایند و در اثر معاشرت و بر خورد با وجود نازنین پیامبر (ص) و بزرگان اسلام آگاهى صحیح و کاملى نسبت به اسلام پیدا کنند. در همان وقتى که در قرون وسطى ارباب کلیسا محاکم تفتیش عقاید تشکیل مى‌دادند و دانشمندان و محققان را به محاکمه مى‌کشیدند و آنان را به جرم نظرات و تحقیقات علمى مجازات مى‌کردند و در آتش مى‌سوزاندند، اسلام با روشن‌بینى خاص خود، با کسانى که عقیده‌اى به اسلام نداشتند و فقط در ظاهر اسلام را اختیار کرده بودند، با لطف و مرحمت رفتار مى‌کرد و افراد بى‌عقیده نسبت به اسلام را تحت حمایت خود مى‌گرفت و مانند سایر مسلمانان با آنان رفتار مى‌کرد. و کسى که دربارۀ حکومتهایى که در طول تاریخ وجود داشته مطالعه کند و رفتار‌ حکومتها را با مخالفین خود مورد بررسى قرار دهد، حکومتى را مانند حکومت اسلام نمى‌بیند که با مخالفین خود چنین برخوردى داشته باشد و فلسفۀ این عمل آن بوده که مخالفین اسلام را با مزایاى اسلام آشنا گرداند.  اسلام و آزادى:‌ در دنیاى کنونى از کلمۀ مقدس آزادى برداشتهاى غلط و ناصحیحى مى‌شود که لازم است دربارۀ آن بحثهاى مختلفى به میان آید. مؤلفین کتب حقوق اساسى، آزادى را اینطور تعریف مى‌کنند: آزادى عبارت از این است که اشخاص بتوانند هر کارى را که صلاح و مقتضى بدانند انجام دهند، مشروط بر اینکه اقدامات و عملیات آنها صدمه‌اى به حق دیگران وارد نساخته و با حقوق جامعه منافات نداشته باشد. منتسکیو مؤلف کتاب روح القوانین پس از یک سلسله تعاریف در تعریفى که از آزادى ارائه مى‌دهد مى‌نویسد آزادى عبارت است از اینکه انسان حق داشته باشد هر کارى را که قانون اجازه داده و مى‌دهد بکند، و آنچه که قانون منع کرده و صلاح او نیست مجبور به انجام آن نگردد. هرلدلاسکى در کتاب آزادى در دولت مى‌نویسد منظور از آزادى نبودن مانع براى اوضاع و شرایط اجتماعى است که وجود آنها در تمدن امروز لازمۀ خوشبختى فردا است.  این تعاریف با طرز تفکر دانشمندان غرب مناسبت دارد و مى‌توان آن را به گونه‌اى دیگر تعریف کرد که با بى‌بندوباریهاى بى‌بندوباریهاى غربى سازگار نباشد، و آن تعریف این است که بگوییم آزادى عبارت است از نبودن مانع در سر راه اندیشۀ درست و اعمال شایسته. اقسام آزادى:‌ آزادى اقسامى دارد که عبارتند از: آزادى شخصى، آزادى فکرى، آزادى سیاسى، آزادى دینى

بررسی مسأله حق از منظر فقهی و حقوقی

بررسی مسأله حق از منظر فقهی و حقوقی قیمت: 3000 تومان تعریف مالکیت‌: ملکیت همانند زوجیت و ابوّت و بنوّت و ... از امور اعتبارى هستند، که عقلاى عالم آنها را بر اساس نیازشان و تنظیم روابط اجتماعى، وضع و اعتبار نموده و ادیان الهى، بویژه اسلام نیز آن را پذیرفته است؛ یعنى ملکیت بر خلاف مالک و مملوک امرى خارجى نبوده و قابل اشاره حسیّه نیست، لذا در تعریف آن گفته‌اند: «ملکیت عبارت است از رابطه‌اى که بین شخص (مالک) و چیز مادى (مملوک) تصور شده و قانون آن را معتبر شناخته و به مالک حق مى‌دهد که انتفاعات ممکنه را از آن ببرد و کسى هم نتواند از او جلوگیرى کند». بنابراین، مالکیّت حقى است مطلق، انحصارى و دائمى، که شخص نسبت به مالى داشته و مى‌تواند از تمام منافع اقتصادى آن بهره‌مند گردد. مطلق بودن حق مالکیت: از آن جهت است که مالک مى‌تواند هر نوع انتفاع را از ملک خود ببرد. انحصارى بودن آن: براى آن است که حق مزبور منحصر به مالک بوده و همۀ افراد‌ موظّفند که آن را محترم شمرده و به آن تجاوز ننمایند. دائمى بودن حق مالکیت: براى آن است که مقیّد به مدّتى نبوده و مانند اجاره، مدت معین ندارد. مفسّرین جدید در تعریف مالکیت چنین مى‌گویند: «حق مالکیت به مالک اجازه مى‌دهد که اثباتا هر گونه تصرفى را در ملک خود بنماید، و نفیا دیگران را از هر گونه تصرفى در آن منع کند». این تعریف، تعریف ملکیت به آثار و احکام است، نه تعریف اصل ملکیت، و قانون مدنى ایران در واقع از این تعریف تبعیت کرده و قسمت مثبت آن را در «مادّۀ 30» و قسمت منفى آن را در «ماده 31» چنین آورده است: «هر مالکى نسبت به ما یملک خود حق همه گونه تصرف و انتفاع دارد مگر در مواردى که قانون استثنا کرده باشد». «هیچ مالى را از تصرف صاحب آن نمى‌توان بیرون کرد مگر به حکم قانون». به هر حال حق مالکیت کاملترین حق عینى است که یک شخص مى‌تواند نسبت به مالى داشته باشد؛ و بقیه حقوق عینى که در ضمن اقسام حق بیان شدند، در واقع اجزاى حق مالکیت مى‌باشند و به بیان دیگر، مراتب ضعیف حق مالکیت مى‌باشند. حدود تصرفات مالک‌: هر چند که مالکیت حقى است مطلق، و هر مالکى طبق «ماده 30 ق. م» مى‌تواند نسبت به ما یملک خود همه گونه تصرفات را داشته و هر نوع انتفاعى را ببرد، ولى اطلاق این ماده به وسیله «ماده 132 ق. م» محدود گردیده، که تصرفات مالک تا جایى پیش مى‌رود که موجب ضرر دیگران نگردد، و الّا همان جا متوقف خواهد شد: «کسى نمى‌تواند در ملک خود تصرفى کند که مستلزم تضرّر همسایه شود، مگر تصرفى که بقدر متعارف و براى رفع حاجت یا رفع ضرر از خود باشد.»‌ بر اهل فن پوشیده نیست که مستند «ماده 30 ق. م» یعنى قاعدۀ تسلیط حدیث مشهور نبوى صلى اللّه علیه و آله و سلّم است که فرمود: «النّاس مسلّطون على اموالهم» یعنى مردم همه گونه سلطنت را بر اموال خود دارند؛ و مستند «مادۀ 132» علاوه بر قاعدۀ عقلى حدیث نبوى صلّى اللّه علیه و آله و سلّم است: «لا ضرر و لا ضرار فى الإسلام:  بر اساس حکم اسلام کسى حق ضرر زدن به دیگرى را ندارد. در هنگام تصرف مالک در مال خود، گاهى اصطکاکى بین این دو قاعده (قاعده تسلیط) و (قاعدۀ لا ضرر) پیش نمى‌آید، مثل این که مالک در ملک وسیع خود عمارت مرتفعى مى‌سازد و یا چاه عمیقى مى‌کند و یا حیواناتى را در آنجا نگه مى‌دارد و یا آتش مى‌افروزد، هر چند که این تصرفات بیش از حد متعارف بوده و در آن شهر معمول نباشد، اما بخاطر وسعت زمین بر کسى آسیبى وارد نشده و همسایگان از آن متضرر نمى‌گردند، در اینگونه موارد جاى حاکمیت قاعده تسلیط است و قاعدۀ لا ضرر در اینجا حاکم نیست چون فرض این است که ضررى متوجه همسایگان نمى‌شود. اما در بعضى از موارد، تصرفات مالک موجب ضرر و زیان همسایه است، اینجا است که اصطکاک و تعارض بین قاعدۀ تسلیط و قاعدۀ لا ضرر به وجود مى‌آید. البته در این فرض نیز باز دو صورت متصوّر است: آنجا که تصرفات بیش از حدّ متعارف باشد؛ مثلا: در شهرى متعارف نیست که ساختمان ده طبقه بسازند، ولى مالکى در ملک خود چنین کرده و در نتیجه علاوه بر اشراف بر خانه‌هاى اطراف که خود موجب هتک حیثیت و احیانا‌ نوامیس است، همسایگان را از هوا و نور آفتاب محروم کرده است، در چنین صورتى یقینا جاى قاعدۀ لا ضرر است و از قاعدۀ تسلیط کارى ساخته نیست؛ یعنى به مالک اجازۀ ساخت چنین ساختمانى داده نخواهد شد، و اگر چنین کند دادگاه موظف است جلو او را بگیرد و اگر خسارتى از این راه بر همسایه وارد شود ملزم به جبران آن خواهد شد. بنابراین تصرفات غیر متعارف در جایى مجاز است که موجب ضرر و زیان کسى نشود.  تصرفات به قدر متعارف باشد، اما در عین حال، موجب تضرر همسایه گردد این تصرّفات به یکى از دو شرط مجاز خواهد بود: اول آن که: تصرف مالک براى رفع حاجت بوده و قصد اضرار به همسایه را هم نداشته باشد، و منظور از حاجت آن است که وضعیت ملک آن را اقتضا مى‌نماید، مانند آن که: خانه نیاز به چاه توالت دارد و یا حاجت شخص مالک، او را وادار به کارى در ملک او نماید، که موجب اذیت و ضرر همسایه باشد مثل آن که خانۀ خود را محل دباغى قرار دهد و یا کارى شبیه این. دوم آن که: تصرف مالک براى رفع ضرر از خود باشد. منظور ضررى است که متوجه ملک شده است و رفع آن محتاج به عملیاتى در ملک مزبور مى‌باشد. به عنوان مثال: مزرعه‌اى مورد هجوم ملخ یا گلّه‌اى از گاو و گوسفند که متعلق به دیگرى است قرار گرفته، مالک مزرعه مى‌تواند براى جلوگیرى از زیان بیشتر آنها را از مزرعۀ خود براند، و ممکن است آنها به مزرعۀ همسایگان بروند و در آنجا موجب خسارت شوند؛ در این صورت این شخص مسئول خسارت مزرعۀ همسایگان نیست. و همچنین است دفع و جلوگیرى از ضرر، مثل این که: شخصى جلو زمین خود را‌ سد ببندد تا سیل وارد زمین او نشود، و قهرا سیل جریانش طرف زمین همسایه خواهد شد، البته این در صورتى است که جلوگیرى از سیل به طرق دیگر میسر نباشد و الّا باید مالک طورى سدبندى کند که به همسایگان ضرر وارد نشود. دو موردى که براى رفع و دفع ضرر مثال زدیم، فلسفه و دلیلش این است که: مالک اگر در ملک خود تصرف ننماید، متضرر مى‌شود؛ و اگر تصرف نماید همسایه متضرر مى‌گردد. در این صورت تعارض بین دو قاعدۀ لا ضرر و تساقط است، و مرجع قاعدۀ تسلیط است و به مالک اجازه داده مى‌شود که در مال خود تصرف نماید، هر چند که موجب ضرر همسایه گردد. بعضى از فقها در این مورد به قاعده حرج تمسک کرده‌اند، که اگر مالک را از تصرف در ملک و انتفاع از ملکش منع نماییم، براى او حرجى است، و قاعده نفى حرج بر لا ضرر مقدم است. البته باید ضررها را با هم سنجید، اگر همسان بوده و یا ضرر مالک بیش از ضرر همسایه باشد مى‌تواند چنین کند، اما اگر ضرر مالک ناچیز باشد و با تصرف او به همسایه ضرر عظیمى برسد و یا مالک در تصرف خود قصد اضرار به همسایه را داشته باشد، نه قصد نفع و دفع ضرر از خود، در این صورت یقینا حق تصرف نداشته و جاى قاعدۀ لا ضرر است و قاعده تسلیط محکوم است. به هر حال مسأله داراى وجوه دیگرى نیز هست که بخاطر اختصار نقل نشد.  مالکیّت تبعى:‌ مالکیت تبعى داراى دو نوع است: الف: «اموالى که از ملک تولید مى‌شود و یا به دست مى‌آید»: هرگاه انسان مالک مالى باشد، هر آنچه که از آن مال تولید شود (اعمّ از آن که به طور طبیعى حاصل شود، همانند: بوته یا چمن در زمین و یا پشم و نموّ و‌ اولاد در حیوانات، و یا مصنوعى بوده و در نتیجۀ عمل انسانى پیدا شود، همانند

پروژه کارآفرینی: مدیریت کسب و کار

پروژه کارآفرینی: مدیریت کسب و کار قیمت: 3000 تومان سازماندهی بر اساس وظیفه یا تخصص: هیچ زن و یا مردى در دنیاى کسب و کار تنها نیست. در این حیطه شما نیازمند کمک افراد دیگر هستید و باید بتوانید از آنها کمک بگیرید تابتوانید کسب و کارتان را هدایت کنید. وظیفه ی هر مدیری رعایت اصل بهینگی است یعنی یک مدیر ارزشمند کسی است که با به کارگیری بهینه منابع،سازمان را به سمت ارزشمندی سوق می دهد لازم به ذکر است به کارگیری بهینه منابع فقط با برنامه ریزی صحیح از طرف مدیران حاصل می شود .این نوع سازماندهی در برگیرنده وظایفی است که یک مؤسسه نوعاً انجام می دهد. تمام کارکنانی که عملیات مشابهی انجام می دهند، در یک قسمت متمرکز می شوند و زیر نظر یک مدیر کار می کنند. به عبارت دیگر در ساختار سازمانی بر حسب وظیفه، واحدها به نحوی از یکدیگر جدا می شوند که هر یک وظایف و مسئولیتهای غیر مشایهی با دیگری داشته باشند. برای نمونه در یک مؤسسه تولیدی، جدا شدن واحدها به قسمتهای تولید، فروش، مهندسی و پرسنل که هر یک از ارتباط با هدف شرکت وظایف خاصی را دنبال می کند. تصمیم گیرى : تصمیم گیری یکی از وظایف مهم در حوزه مدیریت است.این وظیفه به قدری اهمیت دارد که برخی از علمای علم مدیریت را چیزی جز تصمیم گیری تلقی نمی کنند.تصمیم گیری در واقع فرایندی است که گزینش مطلوب و بهینه را از بین گزینه های مختلف امکان پذیر می سازد. این امکان فراهم نمی شود،مگر این که فرایند یاد شده را بشناسیم و در تصمیم گیری ها به آن عمل کنیم.تصمیم گیری در واقع وقتی مطرح می شود که بخواهیم مسئله و مشکلی را حل،یا بروز مسئله و مشکلی را جلوگیری کنیم. طرح کسب و کار: تعریف: طرح کسب و کار سندى مکتوب است که جزئیات کسب و کار پیشنهادى را مشخص میکند. این سند باید ضمن تشریح موقعیت کنونى ، نیازها ، انتظارات و نتایج پیش بینى شده را شرح دهد و کلیه جوانب آن را ارزیابى کند اجزاى یک طرح کسب و کار: 1.       اهداف کلى 2.      مشخصات مجرى طرح و همکاران 3.      تعریف و توصیف کسب و کار 4.      تحلیل استراتژى بازار 5.       تحلیل مالى 6.      خلاصه طرح هم براى صاحب آن و هم براى حمایت کنندگان مالى آن، به دلایل زیر لازم است: *.  مهم آن است که مالک درباره هدف خود از کسب و کار و منابعى که براى آن نیاز دارد به دقت فکر کند. این موضوع در برآورد میزان سرمایه مورد نیاز، به وى کمک خواهد کرد *. بعید به نظر می رسد که مالک کسب و کار، براى راه اندازى آن سرمایه کافى داشته باشد. حمایت کنندگان مالى بانکها یا سرمایه گذاران ریسکى باید متقاعد شوند که سرمایه گذارى در کسب و کار جدید، منطقى و درست است. *. فرض بر این است که اگر کسب و کار ایده خوبى نداشته باشد، هم براى صاحب آن و هم براى حمایت کنندگان مالى آن، باید این موضوع را در مرحله برنامه ریزى و قبل از هدر رفتن مقدار زیادى از زمان و هزینه بررسی نمایند.

نگاهی به کمیت و کیفیت تنبیه کودکان بزهکار در فقه و حقوق اسلامى

نگاهی به کمیت و کیفیت تنبیه کودکان بزهکار در فقه و حقوق اسلامى قیمت: 3000 تومان نظرى به تاریخ توجه به مسئولیت و تأدیب کودکان‌: از نظر تاریخى مى‌توان گفت: موضوع مسئولیت کودکان مانند دوران‌هاى اخیر مورد اهمیّت زیادى نبوده است. ما تا پیش از ظهور اسلام دلایل روشنى در دست نداریم که ثابت کند قانونگذاران در بارۀ کودک مواد مخصوصى را بطور همه جانبه به عنوان قانون لازم الاجراء در نظر گرفته باشند. قدیمى‌ترین قانونى که در دسترس ما قرار گرفته است، عبارت است از قانون حمورابى که 285 مادۀ آن محفوظ مانده و مورد استناد بررسى کنندگان حقوق مى‌باشد. در این قانون 8 ماده (مادّه‌هاى 185 و 186 و 187 و 188 و 189 و 190 و 193 و 194) فقط از نظر رابطۀ فرزندان با پدران یا کسانى که آنها را به فرزندى قبول نموده‌اند متذکر شده و مسألۀ مسئولیت کودکان و حدود آن را اصلا متعرّض نگشته است. فقط دو ماده وجود دارد که مسئولیت مشخصى را با مجازاتش بیان مى‌کند. این دو ماده عبارتند از: *.  مادۀ 192: اگر پسر مردى که در قصر سلطنتى طرف مرحمت واقع شده یا پسر راهبه به شخصى که او را تربیت کرده یا به شخصى که در آغوش تربیت او بزرگ شده بگوید: تو پدر من نیستى، تو مادر من نیستى، زبان آن پسر را مى‌برّند. *. مادۀ 195: اگر پسرى پدر خود را کتک بزند دست پسر را مى‌برند. ملاحظه مى‌شود که این دو ماده هم بسیار غیر عاقلانه بوده و دو مورد از حرکات فرزند را منظور نموده است. و نیز پسر کلمه‌اى است که تمام دوران‌هاى کودکى و جوانى و میان سالى و پیرى را شامل مى‌شود. لذا دو مادۀ مزبور نمى‌تواند دلیلى روشن براى اثبات مسئولیت در بارۀ بزهکارى کودکان بوده باشد. در دروس سقراط که در کتاب «جمهوریۀ افلاطون» منعکس شده است این اندازه متذکر مى‌شود که: دولت باید به تربیت دسته جمعى کودکان بپردازد. ولى مسئولیت کودکان از نظر بزهکارى چیست؟ و آیا استحقاق مجازات و کیفر دارند؟ و در چه حدود مى‌باشد؟ مباحثى دیده نمى‌شود. در حقوق یهود، موادى براى ممنوعیت کودکان از تصرّف در اموال و مسئولیت پدران و سایر سرپرستان و مسبّبین بزهکارى کودکان و حتى کیفر و مجازات براى آنان مقرّر شده است. ولى چنانکه ملاحظه خواهیم کرد، در این حقوق در بارۀ کودک افراط صورت گرفته است. پس از ظهور اسلام اگر چه حقوق‌دانان اسلامى باب مشخصى به عنوان مسئولیت مدنى و سایر امور مربوط به کودک از لحاظ روابط اجتماعى منعقد ننموده‌اند، ولى به پیروى از مدارک معتبر اسلامى عنوانى از عناوین حقوقى و عبادى فقه اسلامى پیدا نمى‌شود که حقوق و تکالیف کودکان روشن نگردد. اگر چه در مسایل مربوط به شرط بلوغ در تکالیف. خلاصه آن چه که در دسترس ما قرار گرفته است از لحاظ تاریخى فقط اسلام است که با اشکالى مختلف، مسئولیت کودک را و مسئولیت پدران و حتى دولت را در بارۀ کودکان به طور روشن متذکر شده است. تأدیب در اسلام:  پیش از ظهور اسلام هیچ گونه اعتنایى به وضع روانى و شخصیت کودک با روش منطقى صحیح دیده نمى‌شود. اما خود عربستان که وضع کاملا روشنى دارد، و چنانکه از تواریخ معتبر استفاده مى‌شود نه تنها به شخصیت کودکان اعتنایى‌ نمى‌شد بلکه بنا به نقل بعضى از تواریخ در صورت دختر بودن اولاد، پدران، خود را در دریایى از ننگ و عار غوطه‌ور مى‌دیدند، تا آنجا که حاضر به زنده به گور کردن کودک دختر مى‌شدند. خداوند متعال مى‌فرماید: وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ. یَتَوارى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلى هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ أَلا ساءَ ما یَحْکُمُونَ : هنگامى که یکى از آنان به تولد دختر بشارت داده مى‌شد، از شدت غضب، رویش سیاه و غضب را به درون خود فرو مى‌داد از زشتى آن چه که به او بشارت داده شده بود از مردم پنهان مى‌گشت «او مضطرب بود» آیا با تحمل اهانت دختر را نگاهدارد یا زیر خاک برده او را در خاک بپوشاند. در غیر از شبه جزیرۀ عربستان اطلاعاتى در دست است که مى‌گوید آن اقوام و ملل دیگر هم به شخصیت کودک نه تنها بى‌اعتنا بوده‌اند، بلکه در بعضى از اقوام پدران صاحب اختیار مرگ و زندگى اطفال خود بوده‌اند، خواه آن اطفال از صنف دختر یا از صنف پسر بودند. منتسکیو چنین مى‌گوید: (مقرّراتى که رومى‌هاى قدیم در خصوص قتل اطفال وضع کرده بودند قابل توجه است، به طورى که دنیس در کتاب «روم باستانى» مى‌گوید: رومولوس مقرّر داشته بود رومى‌ها مى‌بایست فرزندان ذکور و اناث خود را تربیت و بزرگ نمایند، و چنانکه اطفال ناقص الخلقه به وجود مى‌آمدند و یا هیکل‌هاى عجیب داشتند آن وقت پدر و مادر مى‌توانستند پس از نشان دادن نوزاد به پنج نفر از هم‌سایگان نزدیک خود آن را به قتل برسانند. باید این نکته را متذکر شد که قوانین اولیّۀ روم، پدران را صاحب اختیار مرگ و حیات فرزندان قرار داده بود، و به همین جهت بعدها یعنى در زمان رومولوس قانون براى جلوگیرى از قتل اطفال وضع شد. ولى براى این که بین این قانون و قانون سابق موافقتى وجود داشته باشد.  رومولوس مقرّرات زیر را وضع کرد: هیچ پدرى نمى‌تواند کودکى را که سنّش کمتر از سه سال است به قتل رساند.

بررسی ابعاد گوناگون نکاح از منظر فقهی و حقوقی

بررسی ابعاد گوناگون نکاح از منظر فقهی و حقوقی قیمت: 3000 تومان اقسام نکاح در قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران: قانون مدنى ایران دو قسم نکاح شناخته است:  دائم منقطع. هر یک از نکاح دائم و منقطع داراى وضعیت حقوقى مختلف و شرائط و احکام متفاوت است و به وسیله اسباب مختص بخود منحل می گردد. اگر چه در موانع نکاح با یکدیگر مشترک می باشند بنظر رسید که براى سهولت فرا گرفتن آنها در دو باب گفتگو شود: باب اول: نکاح دائم و طلاق.  باب دوم: نکاح منقطع و انقضاء، و بذل مدت‌. نکاح دائم‌ و منقطع: نکاح دائم عبارت از رابطه حقوقى است که بوسیلۀ عقد بین زن و مرد براى همیشه حاصل می گردد و بآنها حق می دهد که تمتع جنسى از یکدیگر ببرند. به اعتبار همیشگى بودن نکاح مزبور بآن دائم نام نهاده شده است. بر خلاف نکاح منقطع که براى مدت معینى ایجاد رابطۀ زناشوئى می کند و بدین جهت منقطع می نامند. قبل از آنکه نکاح منعقد گردد مقدماتى که بیشتر جنبۀ عادات را دارا است بین زن و شوهر آینده به عمل مى‌آید و ان خواستگارى نام دارد که شرح آن در مقدمه ذیل بیان می شود. مقدمات نکاح: خواستگاری: خواستگارى عبارت است از پیشنهاد زناشوئى از طرف مرد نسبت به زنی که بتواند با او ازدواج نماید. هر مردى که بتواند ازدواج کند می تواند از زنى که مانع قانونى بر این امر ندارد‌، خواستگارى نماید. ماده «1034» قانون مدنى می گوید: «هر زنى را که خالى از موانع نکاح باشد می توان خواستگارى نمود». خواستگارى نمودن از زنى که مانع قانونى براى ازدواج دارد، مانند زن شوهر دار یا زنى که در عده رجعیه است بر خلاف اخلاق حسنه و نظم عمومى می باشد. خواستگارى از چنین زنى را قانون مدنى اجازه نداده است، زیرا خواستگارى مرد اجنبى از زن شوهردار، اگر چه براى ازدواج پس از انحلال نکاح با شوهر خود باشد، موجب بدرفتارى او با شوهرش می گردد و زنى که در عده رجعیه است مانند زوجه است. بنظر می رسد خواستگارى از دخترى که قابلیت صحى براى ازدواج را دارا نباشد نمی توان نمود، اگر چه منظور مرد از خواستگارى پیشنهاد ازدواج پس از رسیدن به سن قانونى باشد، زیرا این امر علاوه بر آنکه موجب فساد اخلاق دختر می گردد ماده بطور مطلق می گوید، از زنى که خالى از موانع نکاح باشد می توان خواستگارى نمود و منظورش آنست که در حین خواستگارى بتواند با او ازدواج نماید. اگر چه می توان گفت که منظور ماده نبودن مانع نکاح در زمانى است که وعده ازدواج آن را می دهند. بنابراین خواستگارى از زنى که در عده طلاق بائن و همچنین دخترى که قابلیت صحى براى ازدواج را ندارد می توان نمود. نامزدى‌: در صورتى که از طرف مردى نسبت بزنى خواستگارى شود که بعداً با او ازدواج نماید و زن موافقت کند، آن را در اصطلاح عرف نامزدى گویند و هر یک از آن دو نامزد دیگرى خوانده می شود. پیشنهاد زناشوئى از طرف مرد و موافقت زن با این امر ایجاد تعهد بانعقاد زوجیت نمی کند همچنانى که موجب پیدایش علقۀ زوجیت نمی گردد، بلکه نامزدى وعدۀ ازدواج است که تعهد اخلاقى ایجاد می نماید.